O Movimento filosófico e metafísico ocorrido no período Wei-Chin (220 – 420), designado pelos sinólogos de neo-taoísmo (na verdade uma continuação da Tradição Taoísta) destacou-se pela visão transcendental.
John Blofeld Tradução: Rosa San Juan Edição e comentários: Tao do Taoísmo(nota1)
Jornal Tao do Taoísmo – n. 19 índice
Durante as quatro últimas décadas da dinastia Han (206 a.C. – 220 d.C.), a China estava dividida em três estados. Além da guerra contínua, aconteceram repetidas enchentes e secas. A população foi reduzida ao número mais baixo em vinte e cinco séculos. Os eunucos e membros da família real controlavam a corte, marcada por intrigas e assassinatos. O fundador da dinastia Wei (220 – 265) chegou ao poder através da usurpação, e sua corte repetiu o triste drama dos Han. Vários mestres íntegros se recusaram a servir esses governos corruptos, e outros, visando liberdade e segurança, preferiram recolher-se em busca de valores transcendentais. Conseqüentemente, o movimento intelectual, de uma forma geral, ficou marcado por uma qualidade transcendental, com ênfase no não-ser, no vazio e no mundo metafísico. (mundo ‘noumenal’ x mundo dos fenômenos).
Criou-se um espírito de livre questionamento, estudo crítico, e pensamento independente.
Havia diferentes movimentos em atividade. Uma dessas forças era a forte reação às inclinações intelectuais dos Han. Ao longo de vários séculos, os ensinamentos confucionistas sobre cargos, funções e vários dogmas morais e sociais foram ganhando peso. Os estudos minuciosos e intermináveis dos Clássicos Confucionistas, tornou o estudo do pensamento confucionista completamente escolástico. A crença na mútua influência entre Natureza e homem, dominante desde o tempo de Tung Chung-shu (179 – 104 a.C.), já não satisfazia como explicação dos acontecimentos. Ao mesmo tempo, o movimento religioso popular denominado Huang-Lao – o lendário Imperador Amarelo Huang-ti e Lao Tzu – em combinação com a filosofia do Yin/Yang, astrologia e adivinhação, tornou-se influente. Depois do ano 190, milhares de estudiosos reunidos em Ching-chou passaram a abandonar a abordagem escolástica no estudo dos Clássicos.
A outra força positiva em ação nasceu de dentro do próprio movimento intelectual. Nos séculos I e II, havia uma profunda controvérsia entre a Escola do Manuscrito Antigo e a Escola do Manuscrito Moderno em relação aos Clássicos Confucionistas. A Escola do Manuscrito Moderno insistia que Confúcio estava destinado a ser o salvador do mundo e um rei sem trono cujas sutis doutrinas subjaziam por trás de suas palavras escritas. A Escola do Manuscrito Antigo, por outro lado, afirmava que Confúcio fora essencialmente um antigo mestre que transmitira a sabedoria no passado, e rejeitava a posição da Escola do Manuscrito Moderno, por ser subjetiva, sem rigor histórico, e corrompida pela crença em prodígios. Independentemente do desfecho da controvérsia, criou-se um espírito de livre questionamento, estudo crítico, e pensamento independente. Era impossível para esse novo espírito não sondar novas fronteiras. Além disso, após duzentos anos de supremacia do Confucionismo, já era tempo de renascer o estudo dos antigos filósofos. Não foi por acaso, então, que os estudiosos estivessem agora atraídos por Lao Tzu, Chuang Tzu, Mo Tzu (479 – 438 a.C), e os Lógicos. Uma vez que Moístas e Lógicos se definiam como debatedores, eles exerceram considerável influência sobre os intelectuais do período Wei-Chin que amavam um debate acima de tudo e, obviamente, se deliciavam em demolir “objeções”, de outros ou deles mesmos. Mas eles foram um passo além dos antigos debatedores, ao invés de se satisfazerem com a argumentação, eles buscavam uma fundamentação universal para basear seus argumentos, e eles encontraram esse princípio (li, razão) que eventualmente tornou-se o conceito central do pensamento chinês.
O estudo de Lao Tzu e Chuang Tzu era sem dúvida uma saída, e o Taoísmo era a reação natural ao Confucionismo. Os intelectuais do período Wei-Chin descobriram algo positivo: o não-ser (wu) não era mais simplesmente um contraponto ao ser, mas a essência de tudo, ou seja, o puro ser, o um e o indiferenciado. Isso dava ao movimento, como um todo, tremendas chances para o futuro.
Liberar o espírito e afiar a imaginação
O movimento apresentava duas linhas, a Simples Conversação ou Conversação Pura (Ch’ing-t’na) e as Escolas Metafísicas (Hsüan-hsüeh)1, uma envolvendo a outra. A maioria dos membros era da geração mais nova. Em suas conversações eles evitavam as vulgaridades da política ou dos costumes populares e se concentravam no aspecto puro e leve das questões, fosse sexo ou poesia, de modo a liberar o espírito e afiar a imaginação, procurando demonstrar um ideal elevado e destreza filosófica. Grande parte deles comportavam-se de uma maneira totalmente anti-convencional e descontraída. A perspectiva proposta era um perambular romântico pelo universo, como diria Chuang Tzu, e uma união íntima com a realidade última. O mais famoso grupo de Simples Conversadores foi o dos Sete Notáveis do Bosque de Bambu, incluindo Jüan Chi (210-263), que em seu Ta-jen hsien-sheng chuan (Biografia do Homem Superior) defendia a união com o universo e a transcendência de todas as distinções entre certo e errado, riqueza e pobreza, elevado e humilde, e Hsi K’ang (223-262), que em seus ensaios expressava sentimentos similares. Esses homens freqüentemente se encontravam nos bosques de bambu para beber, escrever poemas, e conversar, comportando-se com total desprezo às convenções sociais ou valores mundanos.
O aspecto mais importante do movimento foi, porém, a linha metafísica. Como já foi dito, o pensamento da dinastia Han se caracterizava principalmente pela doutrina da correspondência entre a Natureza e o homem e sua mútua influência. Atribuindo, portanto, muita importância aos fenômenos naturais. As Escolas Metafísicas do período Wei-Chin, ao contrário, ia além do fenômeno para encontrar a realidade além do tempo e do espaço.
Eles a encontraram no não-ser de Lao Tzu e Chuang Tzu, mas lhe deram um outro sentido. Por isso, essas escolas são chamadas pelos estudiosos modernos de Neo-Taoísmo. Mas esses filósofos não eram exclusivamente taoístas. Assim como os filósofos da dinastia Han, eles desenvolveram um sincretismo filosófico. Eram taoístas no aspecto metafísico, mas o aspecto social e político de sua filosofia era confucionista.
Os mais importantes neo-taoístas foram Wang Pi (226 – 249), Ho Yen (? – 249) e Kuo Hsing (? – 312). Wang Pi descendia intelectualmente do grupo de Ching-chou. Ele foi ministro no governo Wei e escreveu comentários sobre o I Ching e o Tao Te Ching, sendo o comentário sobre o último o mais antigo que existe. Antes de morrer prematuramente aos 24 anos, ele já tinha inaugurado um novo movimento, elevando o nível do pensamento chinês ao nível metafísico. O pensamento do período Han estava principalmente interessado em cosmologia e cosmogonia, mas Wang Pi ultrapassou os reinos dos nomes e das formas, para alcançar a realidade última, ou seja, o não-ser (pen-wu). De acordo com sua teoria, que é desenvolvida no comentário sobre o Tao Te Ching, o não-ser original transcende todas distinções e descrições. Ele é o puro-ser, substância original (pen-t’i), no qual substância e função se identificam. É integral e potente. E está sempre correto porque está de acordo com o princípio. Essa ênfase no princípio se evidencia muito nos seus comentários. Onde Lao Tzu usava o termo destino (ming), Wang Pi substituiria por princípio, antecipando assim o Neo-Confucionismo, que preferia falar do Princípio da Natureza (T’ien-li) ao invés do destino decretado pelo Céu (T’ien-ming).
A idéia de que existe uma unidade que subjaz e liga todos os fenômenos está também bastante frisada no seu ensaio sobre o I Ching. Esse livro, que consiste nos hexagramas feitos de seis linhas partidas (representando o yin ou força cósmica passiva) e inteiras (representando o yang ou força cósmica atica), era usado como Tratado Divinatório, mas passou a ser usado depois pelos confucionistas para discernir os princípios subjacentes aos eventos. Em resumo, ele enfatiza o princípio global que unifica e comanda todos os conceitos e eventos particulares. É interessante notar que num tempo de desunião e confusão ele insistiu num sistema uno baseado numa realidade fundamental, o não-ser original.
O não-ser é sem-nome, e está além de todas as palavras e formas
Assim como Wang Pi, Ho Yen era conhecido como um jovem brilhante, foi ministro e gostava do Taoísmo. Embora ele não tenha desenvolvido o conceito do não-ser no nível de Wang Pi, ele desenvolveu mais profundamente a idéia de que o não-ser é sem-nome, e está além de todas as palavras e formas. No pensamento político e social, tanto ele quanto Wang Pi eram confucionistas. Confúcio, na opinião deles, demonstrara a verdade mais elevada dentro da sociedade humana.
Kuo Hsiang foi também um alto oficial do governo e um entusiasta do Taoísmo. Diferentemente de Wang Pi, que comentara a obra de Lao Tzu, ele comentou a obra de Chuang Tzu. O conceito principal já não era o Tao, como em Chuang Tzu, mas a Natureza (Tzu-jan). As coisas existem e se transformam espontaneamente e não há nenhuma outra realidade ou agente que seja a causa disso. O Céu não é algo por trás desse processo da Natureza, mas apenas seu nome genérico. As coisas existem e acontecem, de acordo com o Princípio, cada coisa tem o seu Princípio. Cada coisa é então auto-suficiente e não há necessidade de uma realidade global original para combinar e governá-las, como no caso de Wang Pi. Em outras palavras, enquanto Wang Pi enfatiza o não-ser, Kuo enfatiza o ser, e enquanto Wang Pi enfatiza o um, kuo enfatiza o múltiplo. Para Wang Pi, o Princípio transcende as coisas, mas para Kuo, ele é imanente a elas.
Contudo, Kuo Hsiang e Wang Pi estão de acordo quando consideram que o sábio eleva-se acima de todas as distinções e contradições. Ele permanece em meio aos afazeres humanos embora ele realize as coisas abstendo-se de ação não-natural. Mas ele não é aquele que “cruza seus braços e senta em silêncio no meio de alguma floresta na montanha”. Para tal sábio, todas as transformações são o mesmo e ao lidar com as coisas ele não tem “uma mente intencional” (wu-hsien), mas responde a elas espontaneamente, sem fazer qualquer discriminação.
Em sua filosofia de vida, Kuo Hsiang diferia bastante de Wang Pi num aspecto. Kuo era um fatalista, enquanto Wang não. Já que de acordo com Kuo tudo tem sua própria natureza e princípio fundamental, tudo está determinado e correto. Por isso, ele ensinava que mantendo o contentamento em qualquer situação a pessoa encontra sua verdadeira natureza. Liberdade e livre arbítrio não fazem sentido em seu sistema.
Que grau de influência o Neo-Taoísmo exerceu sobre o desenvolvimento do pensamento chinês? Esta não é uma questão fácil de responder. Não se pode dizer que nem o Budismo Chinês, nem o Neo-Confucionismo devam o seu desenvolvimento ao Neo-Taoísmo. Contudo, como veremos, sua influência sobre as primeiras escolas do Budismo Chinês é clara. Além disso, podemos considerar que conceitos como Princípio, Realidade original, Substância e Função constituíram o modelo seguido pelos futuros budistas e neo-confucionistas. A seguir alguns comentários sobre o I Ching de Wang Pi ilustram o pensamento neo-taoísta.
Comentários sobre o Livro das Mutações (I Ching)
Se compreendermos as atividades das coisas, saberemos todos os princípios que as fazem ser o que são. (Comentário sobre o hexagrama 1, Ch’ien ou Criativo no Livro das Mutações).
Retornar é reverter para a substância original. A substância original é a mente do Céu e da Terra. Quando a atividade cessa, há a tranqüilidade, mas a tranqüilidade não é o oposto da atividade. Quando o discurso cessa, há o silêncio, mas o silêncio não é o oposto do discurso. Assim, embora o Céu e a Terra sejam vastos, e possuam a miríade de coisas em abundância, onde o trovão se move e os ventos circulam, enquanto acontece uma infinita variedade de mudanças e transformações, ainda assim sua substância original é absolutamente silenciosa e perfeito não-ser. Por essa razão, somente com o cessar das atividades na Terra pode revelar-se à mente do Céu e da Terra. (Comentário sobre o hexagrama 24, Fu ou o Retorno).
Comentário: Wang Pi é caracteristicamente taoísta quando diz que somente num estado de tranqüilidade a mente do Céu e da Terra pode ser contemplada. Como Wang Pi, os Neo-Confucionistas davam uma grande atenção a este hexagrama no Livro das Mutações. Mas eles afirmavam que a mente do Céu e da Terra devia ser contemplada num estado de atividade e não de tranqüilidade. Como Ch’eng I (Ch’eng I-ch’uan, 1033 – 1107) disse, “Todos intelectuais antigos diziam que somente num estado de tranqüilidade é possível contemplar a mente do Céu e da Terra. Eles não percebiam que a mente do Céu e da Terra é encontrada no começo da atividade”.
O Neo-Confucionismo surgiu seiscentos anos depois do Neo-Taoísmo. Um dos seus grandes expoentes foi Shao Yong (Mestre do I Ching Flor de Ameixeira) – considerado pelos historiadores um dos cinco grandes Mestres da Dinastia Song.
Shao Yong integrou o conheci-mento original dos números e símbolos do I Ching taoísta, com os conceitos de Lao Tzé (naturalidade) e Mêncio (sinceridade), para explicar os “Princípios Supremos que governam o mundo”.
Os números, cuja função é representar o universo, interessaram apaixonadamente os sábios da antiga China. Mas isso é uma outra história, que vamos contar um outro dia…
(Nota 1) A palavra hsüan significa profundo, fundo, escuro, obscuro, misterioso.